LA POLÍTICA DE LA POR.

Politica Del MiedoQuan la democràcia queda reduïda a un simulacre, els límits els estableix un déu menor anomenat mercat, i les velles categories de sobirania popular, d’emancipació, d’igualtat de drets, ja no tenen sentit.                                           Cada vegada que els ciutadans opten per sortir-se del guió, es desplega la panòplia catastrofista per posar el pànic al cos dels ciutadans i obligar-los a rectificar.                                               Es dirà que un sistema polític és per definició un mecanisme de control social i que la por sempre ha estat l’instrument preferit del poder. Però la hipòtesi de partida de la cultura democràtica és el reconeixement i el respecte de la ciutadania, que difícilment quadra amb campanyes que tracten d’ignorants, susceptibles de deixar-se seduir per qualsevol entabanador dels que volen variar la partitura. Quan és la ciutadania la que demana la paraula, no queda més remei que atemorir. I, si la gent perd la por, el pas següent és l’autoritarisme postdemocràtic,ideologia10 un sistema neoautoritari en què la submissió es disfressa de decisió lliure. Un sistema de governança construït sobre l’aïllament i indefensió del ciutadà, reduït a la condició d’home econòmic, despullat d’aquelles passions i instints nobles que li fan sortir de si mateix per anar a la trobada dels altres i teixir discursos emancipadors i oportunitats de canvi que permeten ampliar l’espai del possible i sobretot construir una societat en què les institucions no humilien als ciutadans sinó que els reconeguenels drets i els valors en comú, i no altres valors que  regnen, com l’or, la por i la insolència. En aquest context, el poder es converteix en un espai tancat, la política deixa pas al regne dels experts, que viuen en la impunitat de reduir les persones a xifres i, per tant, de desposseir de la seva humanitat. I és lògic que es marginen les humanitats dels estudis, perquè la complexitat del que és humà és una nosa per a un poder que busca modelar homes unidimensionals, que la autoredempció quede en mans del negoci del coaching i de l’autoajuda, i que, com és lògic, que es ridiculitze la preocupació per la desigualtat, perquè com més visible siga l’abisme, més fàcil és especular amb la por, fins que es creua el llindar del que sostenible i la gent diu prou.                                                                                                                                   Quan s’intenta reconstruir l’espai del comú,De qué tamaño será la tragedia por la política migratoria de Trump mobilitzar “els millors instints” de les persones per construir projectes col·lectius, fer dels grans desafiaments oportunitats a compartir, els poders establerts despleguen el discurs de la por, menyspreant als que s’indignen.  En compte de reformar-la, es demonitza als que volen canviar-la. La política de la por crea un món perillosament dividit. Els governs poderosos i els grups armats estan fomentant deliberadament la por per erosionar els drets humans i crear un món cada vegada més polaritzat i perillós. Mitjançant unes polítiques curtes de mires que sembren el temor i la divisió, els governs estan soscavant l’Estat de dret i els drets humans, alimentant el racisme i la xenofòbia, dividint les comunitats, intensificant les desigualtats i sembrant les llavors de més violència i conflictes.Ajustar o no ajustar la política fiscal  En molts països, la política de la por està avivant la discriminació, eixamplant l’abisme entre ‘els que tenen’ i ‘qui no’, entre d”ells’ i ‘nosaltres’, i està deixant desprotegida la població més marginada. Sovint, la classe política juga amb la por a la migració incontrolada per justificar l’aplicació de mesures més estrictes contra sol·licitants d’asil i refugiats a Europa occidental, mentre que els treballadors i treballadores migrants pateixen desprotecció i explotació a tot el món.                                   La política mundial està vivint més canvis radicals que mai des dels anys trenta. Una Gran Deflació s’està apoderant de tots dos costats de l’Atlàntic, rearmant les forces polítiques que estaven adormides des de 1930. L’ús que fa el president Trump de tàctiques i discursos dignes de Mussolini és només un símptoma de la posada en escena d’aquesta època ombrívola. L’espectre del Nacionalisme Internacional que se’ns ve a sobre (des Trump i el Brexit fins als governs de Polònia i Hongria, l’Alternativa per a Alemanya, el proper president austríac i Marine Le Pen) només pot ser derrotat pel Progressisme Internacional.
El 1930, els nostres ancestres van fracassar en connectar-se amb demòcrates d’altres llocs del món per aturar la putrefacció. Ara hem de triomfar on ells van fracassar.                                                                                                                miedo-global.php-475x330

EL SEGREST DE LA DIALÈCTICA SOCIAL PER LA DRETA.

Els poders que governen les societats actuals des de l’ombra, han aconseguit, que el pensament ultraconservador s’ha apodere de tot el panorama cultural, polític, religiós i intel·lectual dels paissos anomenats com del primer món. Desentranyar el complexe entramat d’organitzacions, fundacions privades, esglésies evangèliques i lobbies polítics i empresarials que ofeguen qualsevol pensament dissident amb l’status quo conservador, sembla ser un dels primers i principals tasques per aconseguir realitzar un correcte diagnostic d’aquest interessat i complexe entramat eficaçment entreteixit per aconseguir controlar i sometre les inquietuts, valors i pors; per aconseguir controlar la societat. Així mateix, deuriem buscar i trobar respostes sobre les causes de la clamorosa incapacitat de les forces progressistes d’articular un discurs que puga atraure el votant mitjà, i pistes que ens faran comprendre com aquesta hegemonia del pensament conservador ha calat tan profund que ni l’augment de les desigualtats econòmiques, els beneficis rècord de les empreses, la minva de llibertats civils, l’autocensura de la premsa, i la manca de cobertures socials, poden fer reaccionar al conjunt de la població.
El paisatge polític del conjunt de països occidentals efectua un lliscament sensible cap a la dreta. L’esquerra no manté una actitud decidida i convincent, mentre que la dreta s’apropia amb mètode i determinació de posicions estratègiques en totes les àrees de la vida social, utilitzant eficaçment la religió i l’ordre moral per imposar-se.
És possible que un lliberalisme exacerbat destrueixca totes les formes de societat solidària? ¿O un increment d’humanisme que rebutge els valors egocèntrics actuals i trobe noves formes de promoure una societat més justa i més humana?                                 La societat es troba avui reduïda a una suma d’individus únicament vinculats entre si per la seva consumisme i les seves creences religioses. Una societat de consumidors i creients, que tot just comparteix uns pocs debats promoguts i inspirats per la dreta radical. La dreta ha monopolitzat el pes dels debats de fons, eclipsant clamorosos problemes socials amb pirotècniques trifulgues basades en les polítiques del cos, aquestes són; l’avortament, l’eutanàsia, l’estudi de les cèl·lules mares …
Cal preguntar-se amargament com tants eciudadanoss s’han tornat tan mesquins i porucs. Hi ha molts i variats poders i corrents ultrareligiosos cada vegada més perillosos que s’han apoderat de la societat civil, infiltrant-se en ella fins doblegar-la.
És una història que comença fa cinquanta anys, una llarga i silenciosa presa de les institucions, amb variades mutacions fins al dia d’avui, en què les teories creacionistes arriben a les escoles amb naturalitat, fins al punt que es pot afirmar que [. ..] la dreta s’està lliurant la guerra contra la ciència, l’educació i el fràgil progrés de l’esperit humà en els últims segles. El seu objectiu és estupidizar qualsevol part de la saviesa adquirida per la humanitat que no encaixi en el seu dogma. L’asfixiant hegemonia teocràtica que plana sobre la societat és una de les causes d’aquesta apatia autista.
Prenent part en aquesta embogida i silenciosa carrera cap a la hegemonia cultural, els neoliberals i els neoconservadors han promocionat les seves idees sense parar i han utilitzat tots els instruments disponibles per a això, afectant a tot el món. Com i durant quant temps els seus moviments han passat desapercebuts a ulls de les forces progressistes ?. I potser més interessant; com funcionen els “think tanks” neoconservadors i els seus sistemes de donacions, i com han deixat de funcionar els postulats progressistes. La clau de l’èxit d’uns i el fracàs dels altres és que els primers financen idees, i els segons projectes a curt termini. L’enorme èxit, i la paradoxa, de la dreta és que va adoptar el programa concebut pel pensador marxista Antonio Gramsci per aconseguir l’hegemonia cultural. L’esquerra, també paradoxalment, no sembla comprendre la importància de les idees, aspecte que mimen i anlitzen pormenorizadaments els lobbies empresarials. Així com els neocon i les seves fundacions, les empreses han tingut des dels anys setanta la seva pròpia agenda cultural paral·lela, i avui ha arribat el moment de donar a les empreses el que els correspon, (la negació sistemàtica i interessada del canvi climàtic pot ser que siga el cas més escandalós).
El com i per què la dreta ha aconseguit una presa del poder cultural que ningú va poder predir dècades abans, i quines eines s’han utilitzat per aconseguir-ho, potser siga el que ha marcat el punt d’inflexió que ens ha portat a que a hores d’ara existeixca aquesta acceptada supremacia dels plantejaments defensant posicions basades en els interessos personals, en el benefici individual, en deixar-se portat per posicionaments religiosos temerosos de tot alló que nes sembla desconegut, o arriscat.                                                     De nosaltres depèn aprendre d’aquestes lliçons per invertir el procés, ja que una nova amenaça reapareix; el fonamentalisme religiós, un fenomen que no és nou però que ara sembla despuntar de forma més que inquietant. No sembla, doncs, que haguem d’ignorar-lo. La llarga marxa silenciosa dels ultraconservadors i les seves funestes conseqüències al voltant del món semblen desaconsellar que no siguen tengudes en compte. Les conseqüències a mig i llarg plaç podrien supossar la pèrdua de gran part dels avanços socials i de la societat del benestar  que tantes lluites i esforços ens han costat aconseguir.

PER A QUÈ SERVEIX ENTENDRE EL PASSAT?

 

evolution

En el món que vivim ens preocupa més l’excés de pes que la manca de saviesa. Vivim en el present però sembla que l’únic que realment ens preocupa és el futur. Sent així, quin sentit té molestar-nos en estudiar el nostre passat? Entenem per història a aquella ciència l’objecte d’estudi és el passat de les societats humanes. La història és considerada com una de les ciències humanístiques que més utilitat li ha donat a l’ésser humà no només per conèixer el patrimoni cultural de les diferents civilitzacions que han passat per la història sinó també per permetre construir la seva pròpia identitat, buscant i prenent dades de temps passats que li facilitin més l’elaboració de la seva pròpia idiosincràsia. Per a molts, la història té un paper fonamental com a conjunt de coneixements, llegats, realitats històriques complexa de l’ésser humà al llarg del temps i a través de les regions. Conèixer no només la història pròpia si no la història d’altres civilitzacions, cultures i societats (per més llunyanes que puguin ser) contribueix al nostre creixement com a persones capaces de conèixer, de comprendre, de racionalitzar la informació i de prendre aquestes dades per seguir construint dia a dia una nova realitat.                                                                                                                                                       Els historiadors no descobreixen la cura de malalties mortals,filohist ni milloren el disseny de les ciutats, o arresten criminals. En la nostra societat la gent espera que l’educació tingui un propòsit útil com succeeix amb la medicina o l’enginyeria, no així amb la història les funcions són aparentment més difícils de definir, ja que els resultats que presenta són poc tangibles i de vegades menys immediats que aquells que es deriven d’altres disciplines. Per dur a terme qualsevol estudi històric és necessari realitzar investigacions o anàlisi de diferents tipus de material: documents escrits, treballs ja publicats sobre diversos temes, fotos o imatges, obres d’art, cançons o contes populars, etc. Tots aquests elements ens permeten construir diversos aspectes històrics d’una societat com ara la vida quotidiana, el tipus de vestimenta, l’alimentació, les tradicions, les activitats econòmiques, el llegat cultural d’aquesta societat, els esdeveniments històrics que van succeir en una època determinada i el resultat que els mateixos van tenir en la conformació d’aquesta societat, etc.                                                                                                           La història ha de ser estudiada per ser essencial per als individus i per a la societat. Hi ha molts camins per discutir les funcions d’aquest camp d’estudi, ja que pot ser interpretada en diverses maneres, la utilitat de la història, però, es basa en dos fets fonamentals:                                           1. Ajuda a entendre a les persones i la societat. Tots els éssers humans som històries vives. Per esmentar alguns exemples que poden semblar obvis: utilitzem tecnologies que no inventem nosaltres mateixos i parlem llengües que són heretades del passat; vivim en societats amb cultures complexes, tradicions i religions que no han estat creades en el moment.
L’estudi del passat és essencial per ubicar a les persones en el temps; necessitem saber d’on venim, per saber a on anem. Conèixer la història és essencial per comprendre la condició de l’ésser humà, això li permet construir, avançar i si cal canviar. Cap d’aquestes opcions es pot emprendre sense entendre el context i punts de partida. Vivim en l’aquí i en l’ara però hi ha una llarga història al darrere que es va desenvolupar per ser el que som avui.
2. La història ens ajuda a entendre el món en què vivim. Una mirada al que va passar en el passat, ens dóna un panorama complet de per què el món és com és, no només nostra en realitat si no en el context global, incloent altres cultures i per descomptat, la natura. Aprendre sobre les causes i efectes dels esdeveniments en la història de la humanitat, ens brinda millors eines per tractar els conflictes entre les nacions i els individus. Estudiar la història dels canvis ambientals ens dóna l’oportunitat de millorar el nostre estil de vida i prevenir l’extinció de plantes i animals que poden alterar els nostres ecosistemes.                                                                 A més d’ubicar els fets en un moment i en un lloc específic,Concepto del rompecabezas de la historia aquesta disciplina ens ensenya a pensar. Contemplar les experiències que van succeir abans de nosaltres ens convida a reflexionar per qué van ocórrer, permet a la humanitat mirar el seu propi reflex, bo o dolent, i aprendre d’ell. Aquesta perspectiva ens dóna la possibilitat de sobreviure al llarg del temps. Entendre les causa i efecte de certes accions ens ajuda a aprendre dels errors dels nostres avantpassats i de nosaltres mateixos amb la finalitat de transformar el món en un millor lloc per viure.
Hi ha diferents formes de crear o d’analitzar la història i això dependrà òbviament de la ideologia, la postura o el coneixement que l’historiador en qüestió tingui de manera prèvia. De qualsevol manera, sigui el que sigui aquesta postura, tota forma d’història contribuirà per seguir construint el passat i la nostra visió sobre el mateix de mil maneres diferents però igual d’útils i interessants.
El comportament humà pot ser impredictible de vegades, però una millor comprensió, a través de l’estudi de la història pot proporcionar informació de gran valor per a les futures generacions. L’anàlisi del nostre passat ens deixa lliçons molt valuoses que serveixen per predir d’alguna manera, les conseqüències de les nostres accions en el futur, sense haver de pagar un preu molt alt per això.                                                                                                                                                                                                                                                                                                    Historia del Arte

UN ENEMIC IMPREVIST A LA GLOBALITZACIÓ.

Paradoxalment, el motiu d’aquesta sorprenent consideracióDonald Trump
no és una de les múltiples crítiques que periòdicament formula l’esquerra contra el concepte mateix de globalització, sinó la política de fets consumats que està duent a terme Donald Trump, la aposta pel proteccionisme, l’establiment unilateral de gravàmens en funció dels interessos nord-americans, la relocalització de grans empreses al seu país i el condicionament a les inversions de les mateixes colpeja en plena línia de flotació al projecte globalitzador. Després d’haver defensat el model de governança neoliberal i globalitzador amb tots els arguments possibles -i alguns inverosímiles- enfront de les impugnacions de altermundistes, economistes progressistes, organismes socials i gent proveïda de sentit comú, els ministres de finances del Grup dels 20 ( G-20) han començat a qüestionar-seGrup dels 20 ( G-20) sobre la viabilitat de cercar una alternativa a aquest model sense minar, per descomptat, les bases sobre les quals descansa el sistema capitalista. Resulta difícil, encara que no inconcebible, imaginar una economia mundial de mercat sense la participació dels Estats Units: aquesta senzilla veritat està sent, per als apòstols del neoliberalisme, més contundent que els raonaments que sistemàticament són rebuts, examinats i rebutjats pels assistents al Fòrum de Davos, i que assenyalen puntualment els demolidors efectes que l’actual governança té sobre els països emergents o en economies de transició. Fa un any, una reunió amb l’agenda que té la que es realitzarà a Baden-Baden, Alemanya, hagués estat poc menys que impensable: les trobades celebrades durant els anteriors 20 anys pels membresFòrum de Davos del G-20 es havien ocupat (a més de posar als seus assistents fora de perill de les ires altermundistes) a afinar i enfortir els mecanismes d’un model que privilegia la liberalització de l’economia, el debilitament de l’Estat, la reducció dràstica de la despesa pública, la desregulació i el protagonisme sense restriccions del sector privat. I, és clar, la noció de globalització entesa com el lliure flux de capitals i -per posar-ho en termes del Fons Monterario Internacional (FMI) – la integració de les economies del món mitjançant el comerç i els fluxos financers, el desplaçament de la mà de obra i la transferència de coneixements tecnològicsFons Monterario Internacional (FMI) a través de les fronteres internacionals.La recuperació pel nou ocupant de la Casa Blanca de la Doctrina Monroe (Amèrica per als americans, on Amèrica significa Estats Units) xoca amb els postulats bàsics de la globalització, i com la mateixa constitueix un element essencial de la governança neoliberal, és precisament aquesta la que acaba posant en dubte. Visiblement preocupada, la titular de l’FMI, Christine Lagarde, ha opinat que si l’Administració dels Estats Units fa el que promet, el comerç internacional, el moviment de capitals i l’intercanvi tecnològic podrien veure embolicats en seriosos problemes. És a dir, les inquietuds que afligeixen Lagarde i els ministres de finances no passen per la concentració desmesurada, la pèrdua de pes de l’Estat, la desocupació i el deteriorament de les polítiques socials, seqüeles de la governança neoliberal que colpegen les majories,Doctrina Monroe sinó per l’afectació a les taxes de guany que patirien les corporacions europees i asiàtiques amb relació a les dels Estats Units. El conjunt de les mesures previstes per Trump (que havien estat degudament preanunciadas en la seva campanya electoral) converteix aquest, en la pràctica, en un impugnador del model econòmic mundial vigent. Això explica, en part, l’atracció (en ocasions vergonyant) que el republicà va exercir en alguns sectors de l’esquerra més radical, els quals semblaven disposats a passar per alt elsl seus pronunciaments sobre racisme, xenofòbia i intemperància, a canvi que fes trontollar el model globalitzador . Aquest és certament indefensable, i la seva desaparició, desitjable. Falta veure si l’atac des de la dreta no és un remei pitjor que la malaltia.                                                                                                                                                                                                                                                                                                             América es un continente y no un país.

L’EXPULSIÓ DELS MORISCOS. (PERQUÈ I PER A QUÈ).

morería(1)                                                                                                                                                                                La «expulsió dels moriscos» és un fet rellevant en la història d’Espanya del segle XVII, però adquireix el seu sentit tràgic a la llum de la història de nou segles de vivència dels musulmans a la Península Ibèrica.

«Expulsió» és el terme emprat pels historiadors per a expressar l’execució de l’ordre reial de 1609: “He resolt que es traguen tots els Moriscos d’aquest Regne”.
La paraula «expulsió» reforça el concepte de «desterrament», de llançar fora de la seva terra, i de «exili», instal·lació en un lloc allunyat d’ella. Els tres conceptes -Expulsió, desterrament, exili- marquen la fita central entre un «abans» -d’èsser desterrats- i un «després» -de la seua instal·lació a l’exili -. L’expulsió indica el final brutal dels moriscos. Socialment, és l’eliminació d’una minoria per una majoria, en la societat espanyola del seu temps, com diu el títol d’un llibre recent: Història dels moriscos. Vida i tragèdia d’una minoria. Històricament, és el desenllaç de nou segles de l’Islam d’Al-Andalus, percebuts com trist final d’una història gloriosa, també expressat en un altre títol de llibre: Final d’Al-Andalus i història dels àrabs cristianitzats.
Així ha estat percebuda sempre l’expulsió dels moriscos, com la ruptura d’una convivència social i com el final d’una llarga etapa històrica.La_Expulsión_en_el_Puerto_de_Denia._Vicente_Mostre Aquestes dues coordenades, sociològica i històrica, donen un dramatisme tràgic a la sort dels moriscos i els relacionen amb dues dimensions fonamentals del viure humà. Una és la ruptura de la convivència social que va suposar l’expulsió, que és un símbol de totes les tensions que afligeixen l’home en la seva relació amb els altres, mentre que la conclusió d’una llarga història planteja el tema de la mort, la mort provocada pels altres. Convivència social i homicidi, íntimament significatius per a cada individu i per a cada grup, es troben simbolitzats en la sort dels moriscos a l’Espanya del XVII. Són temes de permanent actualitat política, que afecten milions d’homes, fins a la més desconeguda o clamorosa actualitat.                                                                                                                                                             Els moriscos eren les minories de llengua i cultura musulmanes, i de religió islàmica, que van quedar a Espanya després de la Reconquesta. Mai van estar realment integrades en l’ordre de la monarquia hispànica. Després d’una guerra atroç, van ser redistribuïts per la península. No va servir de res. Finalment, els moriscos serien expulsats d’Espanya entre 1609 i 1616. No van ser “espanyols obligats a deixar de ser-ho”; van ser musulmans que no van voler ser espanyols.Moriscos_Port_d'Orán._Vicente_Mestre
Retrocedim a 1492: els Reis Catòlics han pres Granada i conclou la Reconquesta. Què passa amb la població mora? Les capitulacions de la conquesta permetien als musulmans mantenir la seva religió, els seus costums i les seves lleis. Aviat, però, la situació es fa insostenible. En part, per la intransigència dels vencedors; en part, per la deslleialtat d’alguns capitostos vençuts del vell Regne de Granada. Tot just deu anys després, entre 1500 i 1502, el cardenal Cisneros, que ja és l’home fort del país, decideix forçar la conversió: que tots els musulmans espanyols -els anomenats “mudèjars” – es facin cristians, i els que no vulguin, que se’n vagin. Molts marxaran, però la gran majoria es quedarà. Aquests precipitats conversos són els moriscos.
El vell regne de Granada era el lloc on més moriscos hi havia, però no era l’únic. La conquesta havia deixat grans contingents de mudèjars conversos al regne de València, a Múrcia, a Extremadura, a Andalusia, a la Manxa …Morisco llevando pan. Dibujo de Christoph Weiditz (1529)5 Es calcula que, a la fi del segle XVI, eren uns 275.000, per a una població espanyola que en conjunt sumava uns set milions d’habitants. Els moriscos conservaven tots els trets de la cultura àrab: vestimentes, ritus socials, costums, escriptura, llengua i segons es veuria després, en molts casos, secretament, també la religió. Malgrat els decrets de conversió forçosa, el poder els havia deixat en pau: la immensa majoria dels moriscos treballava al camp, eren la base del sistema senyorial al sud, i ells mateixos, els moriscos, se les havien arreglat per agradar l’emperador amb substanciosos donatius. De manera que, al llarg del segle XVI, els moriscos conformen una comunitat ètnica singular, formalment cristiana, però de cultura musulmana i separada de la resta del país.                     La Corona hauria pogut mantenir aquesta situació indefinidament, però en l’època de Felip II va sorgir un terrible contratemps: el poder otomà s’estenia a la Mediterrània occidental, els pirates berberiscos assolaven les costes espanyoles i el Rei temia seriosament que els musulmans intentaren penetrar de nou en Espanya.Morisco llevando pan. Dibujo de Christoph Weiditz (1529)4 En qui podrien recolzar-se els musulmans per aquesta invasió? En els moriscos, és clar. ¿I era just desconfiar dels moriscos? A partir d’aquest moment, cap a 1560, si. Les Alpujarras, una zona del regne de Granada majoritàriament morisca, s’havien convertit en un permanent escenari de conflicte. Tot va començar amb l’aparença de bandes de saltejadors de camins, els anomenats “monfíes”, que atacaven les possessions dels cristians vells i assassinaven als colons. Felip II, en resposta, va decidir prohibir les manifestacions externes de la cultura musulmana: la llengua àrab, els vestits, les cerimònies … Així va començar la rebel·lió de les Alpujarras.
Som a 1569. La rebel·lió de les Alpujarras no va ser un motí carrer. Va ser un aixecament polític i militar. Els moriscos van triar rei: Fernando de Còrdova i Válor, descendent de la família califal cordovesa, que va recuperar el seu nom àrab de Abén Omeia. La revolta va estar recolzada econòmicament des d’Algèria. Va comptar amb ajuda berber i turca. Va córrer com la pólvora per totes les zones de majoria musulmana. En 1569 els revoltats eren 4.000; l’any següent ja eren 25.000. A Felip II el va sorprendre amb tots els seus exèrcits a Flandes. La població cristiana, indefensa, va ser massacrada. El poeta i diplomàtic Diego Hurtado de Mendoza, testimoni dels fets, el va descriure així en la seva Guerra de Granada:
“Van començar pel Alpujarra, riu d’Almeria,Morisco llevando pan. Dibujo de Christoph Weiditz (1529)3 Boloduí, i altres parts a perseguir els cristians vells, profanar i cremar les esglésies amb el sagrament, martiritzar religiosos i cristians, que, o per ser contraris a la seva llei, o per haver-los doctrinado en la nostra, o per haver-los ofès, els eren odiosos. En Guecija, lloc del riu d’Almeria, van cremar per vot un convent de frares agustins, que es van recollir a la torre, tirant per un forat de la part alta oli bullint, servint-se de l’abundància que Déu els va donar en aquella terra, per ofegar els seus frares. Inventaven nous gèneres de turments: al capellà de Mairena li van inflar de pólvora i posaren foc; al vicari van enterrar viu fins a la cintura, i el asaetearon; a altres el mateix, però deixant-los morir de fam. Van tallar a altres dels membres, i entregáronlos a les dones, que amb agulles els matessin; a qui van apedregar, a qui van ferir amb canyes, escorxar, van estimbar; i als fills d’Arze, alcaid de la Peza, a un el van degollar, i l’altre crucificar, azotándole, i ferint-li al costat primer que morís. Sufriólo el mosso, i va mostrar acontentar de la mort d’acord amb la del nostre Redemptor, encara que en la vida va ser tot al contrari; i va morir confortant al germà que van escapçar. Aquestes crueltats van fer els ofesos per venjar-se; els monfíes per costum convertida en natura “.
Hurtado de Mendoza no era un testimoni imparcial: manava un dels exèrcits espanyols contra aquella rebel·lió. Però no devia caminar molt desencaminat, perquè les crueltats dels moriscos consten de manera fefaent. Morisco llevando pan. Dibujo de Christoph Weiditz (1529)2Tan fefaent que fins i tot es les van aplicar a si mateixos. Cal oblidar la imatge d’unes comunitats de tranquils camperols que es revolten perquè volen defensar els seus costums musulmans. Quan els moriscos assetgen Granada, esperant que els seus germans de la ciutat se’ls uneixin, aquests decideixen posar-se del costat de la Corona: no es fiaven de la fama de sanguinaris que acompanyava els contingents d’Abén Omeia. La rebel·lió de les Alpujarras va ser una orgia de sang que va acabar tornant-se contra els propis moriscs, i així, apunyalat pels seus homes, mor el seu líder, Abén Omeia. El substitueix el seu cosí, Abén Abu.
Per llavors la Corona ja ha pogut mobilitzar un fort contingent de terços portats de Flandes i Llevant, capitanejats ni més ni menys que per Don Joan d’Àustria, el germanastre del rei. Joan d’Àustria va ser implacable: va passar a l’ofensiva, va prendre ciutats, va tractar a l’enemic amb enorme violència. Va aconseguir el seu propòsit, que no era sinó desencoratjar els moriscos, desacreditar els seus caps i forçar-los a pactar una pau. És maig de 1570 quan El Habaqui, un dels líders moriscs, signa la pau. Els últims revoltats, reunits al voltant de Abén Abu, intenten fer-se forts a les coves de la serra, però no són enemics per als terços; de fet, aviat comencen a barallar-se entre si. Primer, els homes de Abén Abu maten L’Habaqui. Després, Abén Abu morirà al seu torn, apunyalat pels seus homes, com va morir Abén Omeia.                                                                                                               Felip II, per conjurar qualsevol nova rebel·lió, Morisco llevando pan. Dibujo de Christoph Weiditz (1529)1ordena el desterrament dels moriscos de Las Alpujarras. No els expulsa d’Espanya, sinó que els trasllada a altres regions de la península, sobretot a Extremadura i La Manxa. Allà restableixen les seves comunitats, ara sota extrema vigilància. Cal insistir en la descripció exacta de la situació: malgrat la violència de la guerra de les Alpujarras, Felip II no expulsa els moriscos, sinó que deporta dins d’Espanya als revoltats i manté en les seves terres als altres moriscs d’Aragó i València.                                   L’expulsió dels prop de 300.000 moriscos que habitaven a la Península Ibèrica va augmentar inicialment la popularitat del Duc de Lerma, ja que la crisi econòmica que començava a consumir l’Imperi espanyol havia convertit els moriscos, com abans als jueus, en l’habitual cap de turc de tots els problemes socials. Sobretot perquè mantenien les seves costums musulmans intactes, fins al punt que molts ni tan sols parlaven el castellà. No obstant això, des de la perspectiva econòmica es va tractar d’un cop dur per a moltes regions espanyoles. L’expulsió d’un 4% de la població pertanyent a la massa treballadora, ja que no constituïen nobles, hidalgos, ni soldats, va suposar una minva en la recaptació d’impostos, i per a les zones més afectades (s’estima que en el moment de l’expulsió un 33% dels habitants del Regne de València eren moriscs) va tenir uns efectes despobladores que van durar dècades i van causar un buit important en l’artesanat, producció de teles, comerç i treballadors del camp. Si bé els perjudicis econòmics a Castella no van ser evidents a curt termini, Morisco llevando pan. Dibujo de Christoph Weiditz (1529)la despoblació va agreujar la crisi demogràfica d’aquest regne que es mostrava incapaç de generar la població requerida per explotar el Nou Món i per integrar els exèrcits dels Habsburg, on els castellans conformaven la seva elit militar.   ¿Ha acabat el problema? No, els moriscos segueixen sent el que són: comunitats de cristians en superfície, que en realitat volen ser musulmans. A València s’organitzen com regne dels “cristians nous de moro”. Aspiren a una singularitat política en les seves relacions amb els senyors de la terra i amb la Corona, i al mateix temps tendeixen llaços amb Àfrica, amb Venècia, amb França … enemics d’Espanya. La Corona, és a dir, Felip II, mai ha abandonat la idea d’expulsar-; és la pressió dels senyors, dels propietaris, la qual els manté aquí. Però l’amenaça dels pirates berberiscos seguia existint, el record de la rebel·lió de les Alpujarras es mantenia molt viu i la desconfiança de la població cristiana era invencible. Algunes interpretacions històriques al·ludeixen a un fenomen de racisme. No és veritat: ningú va pensar en expulsar els gitanos, per exemple, ni als irlandesos. El problema era un altre: de política interior i de política exterior. I va acabar rebentant a la fi del segle XVII.
¿Es va obrar bé? ¿Es va obrar malament? ¿Va ser bo per al país? Va ser dolent? Un dels grans historiadors d’aquest període, l’anglès John Elliot, el llibre L’Espanya Imperial segueix sent font d’autoritat, formula un judici molt ponderat: “Resulta plausible la creença que l’expulsió era l’única solució possible. Fonamentalment la qüestió morisca era la d’una minoria racial no assimilada Fragmento de la pintura de Pere Oromig sobre el 'Embarque de moriscos en el Grao-i possiblement no asimilable- que havia ocasionat trastorns constants des de la conquesta de Granada. La dispersió dels moriscs per tot Castella, després de la repressió de la segona rebel·lió de les Alpujarras, el 1570, només havia complicat el problema estenent-lo a àrees fins llavors lliures de població morisca. A partir de 1570 el problema morisc va ser un problema tan castellà com valencià o aragonès, encara que les seves característiques varien d’una regió a una altra “.
Els moriscos, d’altra banda, no es van dissoldre al mar i aquells que van sobreviure als episodis de violència que van acompanyar la seva expulsió van acabar dispersats pel nord d’Àfrica, a Turquia, i altres països musulmans. Molts pagesos moriscos es van veure obligats, llavors, a convertir-se en pirates berberiscos que van usar els seus coneixements de les costes mediterrànies per perpetrar durant més d’un segle d’atacs contra la Península Ibèrica.Decreto de expulsión firmado por Felipe III en 1609.

JOAN PELLICER I BATALLER: UN ERUDIT VALENCIÀ.

joan-pellicer-i-bataller                                                                                                                                                                                   Nascut a la ciutat saforenca de Bellreguard, doctorat joan-pellicer-i-bataller-3en medicina i cirurgia per la Universitat de València, va dedicar quasi tota la seua vida a l’estudi de l’etnobotànica valenciana i, concretament, de la flora de les comarques centrals.                                                   Molt popular, Pellicer va destacar com a investigador i recuperador del llegat fitoterapèutic i etnobotànic valencià: donava xarrades sobre plantes medicinals i sendes de muntanya, era professor a la Universitat d’Alacant i, anteriorment, a la Popular de Gandia; joan-pellicer-i-bataller-1col·laborava sovint en diverses publicacions i feia sengles intervencions en programes televisius d’ecologia de Punt 2 i Gandia Televisió.          Era un home que construïa ponts entre la natura i la cultura. Gran coneixedor de la nostra flora i els seus usos medicinals, va capturar la tradició oral al voltant de les plantes i la divulgava d’una forma personal, poètica i vital.                                                                                                 Els grans mestres de l’antiguitat, que han sigut també joan-pellicer-i-bataller-2els nostres, al•ludien a la conveniència de barrejar les facultats intel·lectives amb les emocions nodrides pels sentits. Relació encapsulada en les tradicions orals, i en els rituals, costums i llegendes que tant han contribuït en conjunt a fer de nosaltres el que som. I una de les formes d’aconseguir eixa barreja seria conèixer i gaudir de la relació entre els medis natural i cultural. Coneixement i gaudi la qualitat dels quals s’incrementa sinèrgicament si tenim la sort de ser guiats per persones sàvies capaces de fer-nos veure ijoan-pellicer-i-bataller-5 sentir més enllà de la simple percepció sensorial. Savis que interpreten els múltiples llenguatges en què s’expressa la Natura, i que els relacionen amb els coneixements que generosament ens han llegat uns altres que ens van precedir. Però per això cal trobar persones que tendeixen ponts per facilitar-nos el trànsit per tot allò que ens envolta i que és digne de ser conegut i estimat. Ponts el bastiment dels quals ha sigut sovint la peça clau en l’èxit en determinades joan-pellicer-i-bataller-6societats, la qual cosa mereix una petita digressió, una al·legoria històrica.                                                                       També a nosaltres ens calen ponts per lligar natura i cultura, per connectar diferents móns: els llenguatges científic i popular, la cultura urbana i la rural, la raó i la passió, l’ahir i l’avui, i l’avui i el demà. Sí. Ens calen ponts, i també pontífexs capaços de bastir-los amb el bagatge tècnic, intel·lectual, i afectiu que han adquirit al llarg d’anys de tasca callada i sovint poc reconeguda. Persones que no tan sols entenguen els múltiples llenguatges que s’expressa i és interpretable la Natura, sinó que siguen capaces de relacionar-los amb els coneixements que generosament ens van llegar els savis que ens van precedir. Coneixements transmesos a través dels escrits però també, ¿per què no?, de les joan-pellicer-i-bataller-7tradicions orals, dels rituals, costums, llegendes i mites, escultures, pintures, cançons, endevinalles, receptes culinàries, i tantes formes expressives com les que han generat els humans al llarg del temps. Però, a més, per adaptar eixos ponts als nous temps i vehicles, cal afegir uns carreus nous que avui dia tenen forma de llibres, de programes de televisió o de muntatges audiovisuals. I, en eixe sentit, un dels nostres pontífexs era el metge, botànic, poeta i joan-pellicer-i-bataller-9escriptor saforenc Joan Pellicer (Sotaia de la Safor, 1947 – Miramar, febrer 2007).                                    Pellicer no era un constructor qualsevol: cadascun dels seus llibres, capítols televisius, conferències o passejades, eren una meravella d’enginyeria. D’eixa enginyeria adaptable i versàtil que utilitza les paraules per a combinar, de manera elegant, harmònica i alhora sòlida, el coneixement i el sentiment, la saviesa i la joia, la sensibilitat i l’interés inacabable per tot el que ens envolta.joan-pellicer-i-bataller-8El polièdric treball de Pellicer pivotava sobre tres eixos:joan-pellicer-i-bataller-10 a) El primer, d’índole botànica, el dirigia a la recerca, determinació i ubicació de les diferents espècies vegetals del territori diànic. b) El segon, també bastit sobre un exhaustiu treball de camp, va gravitar sobre la comunicació directa amb les persones que encara conserven el saber ancestral sobre les plantes; la tècnica d’entrevista desenvolupada per Joan era magistral: adoptava de la manera més natural els girs lèxics i sintàctics dels entrevistats; cercava la sintonia afectiva per l’entorn i aconseguia que cadascú donara el millor de sí mateix, que persones en aparença poc il·lustrades se’ns mostraren com autèntiques biblioteques vivents, com a dipositaris de sabers ancestrals transmesos oralment i seleccionats al llarg
de temps immemorials. Sabers que, ai!, sense persones joan-pellicer-i-bataller-11com Joan es perdran irremeiablement en esta generació si no hi ha més gent que s’ocupe de registrar-los abans que els darrers dipositaris vivents ens abandonen. c) El tercer eix el va configurar fent convergir, amb els anteriors, el saber que brolla de diferents fonts culturals; el resultat era que en els seus treballs ens presentava no tan sols un recull botànic, sinó etnobotànic, en tant que reconstruïa el trencaclosques dels coneixements dispersos sobre joan-pellicer-i-bataller-12el món vegetal: des de l’estrictament botànic, acurat i rigorós, fins al literari, etimològic, geogràfic, toponímic, fotogràfic i, sobretot, el de la medicina popular, analitzada i depurada amb professionalitat, ja que, no debades, era metge. Divulgador extrovertit, ens feia conèixer amablement el nostre món vegetal sense haver de passar per les forques caudines d’un saber acadèmic sovint tancat en ell mateix. I mentre ens ensenyava a joan-pellicer-i-bataller-13conèixer i estimar les plantes se’ns mostrava com una persona profundament enamorada de les plantes i, amb igual passió, del seu país i la seua gent. Llegint els llibres de Pellicer viatges als pobles de la Safor, el Comtat, l’Alcoià, la Marina…, i sents parlar les persones com si estigueren amb tu. Perquè Joan impregnava les entrevistes d’un profund respecte pels ritmes vitals de la gent que viu més propera a la natura. Un treball així suposa haver dedicat moltes hores d’estudi i de preparació no remunerada, i d’esgotadors “safaris” fotogràfics. Però també moltes més hores de llargues i disteses converses amb pastors, llauradors, herbolaris, curanderes, dones de l’àmbit rural, etc.. Unes converses grates i alhora dirigides a recol·lectar el saber popular sobre les plantes, practicat i experimentat durant segles i quejoan-pellicer-i-bataller-14 s’ha fixat en receptaris, rituals, refranys, que només pocs savis poden entendre. Perquè per a entendre el saber que amaguen cal usar i estimar la llengua en què estan expressats, i alhora ser capaç d’extraure-hi la saviesa amagada i traslladar-la a un llenguatge bioquímic, biofísic, farmacològic, fisiològic, i, més difícil encara, a un altre de divulgatiu. No es tracta, doncs, de recollir tan sols noms, rituals, usos, topònims, antropònims, etc., sinó d’interpretar-los,joan-pellicer-i-bataller-15 de donar-los forma i de fer-los accessibles al públic interessat, als qui encara estimen o volen estimar el propi país, és a dir, a la porció del món que tenim l’encàrrec de la humanitat de curar, conservar i conèixer per a que les generacions futures no tinguen la sensació de què parteixen de zero. I en això Pellicer era difícilment igualable. Per això ens sentíem afortunats quan persones com Joan posaven sobre paper, o exposaven amb la veu i el gest, allò que sabien; allò que els seus sentits, enfortits per l’estima a la terra i a la gent, havien aprés a captar d’allò més proper. Perquè entenia que “És un gran error pensar que només a les selves tropicals i als boscos alpins i llocs allunyats i exòtics es troben les belleses i meravelles de la Natura, ja que aquestes es troben també a propi nostre, joan-pellicer-i-bataller-16voltant-nos i ben a l’abast”, com escrivia al pròleg de la seua primera obra editada, Lluors de Gaia (1989). Es tractava d’un àlbum “de cromos” estructurat en vuit apartats relatius a cadascun dels principals ecosistemes de la comarca, des de voramar fins les desafiants muntanyes que emmarquen la Safor, i que va editar el Centre de Professors de Gandia amb motiu de la VII Campanya de Cultura a l’Escola propiciada per l’Ajuntament de Gandia. L’àlbum es presentava amb la intenció que fóra “un motiu d’apropament al formós i misteriósjoan-pellicer-i-bataller-17 món salvatge que ens rodeja, un estímul per conèixerlo i respectar-lo, i una semença d’amor per tota la Natura, l’exploració i la contemplació de la qual són el millor camí i la més apassionant aventura”. Com veiem, un avanç del que posteriorment es plasmaria en llibres, articles, conferències i programes de televisió. Perquè el seu llegat ha sigut enorme. Mestre joan-pellicer-i-bataller-18caleidoscòpic, que a través dels seus programes, llibres i articles et mostrava un món on es succeïen, tan grata con inesperadament, mil i una facetes de la natura. Amb les paraules, Joan Pellicer ens preparava per aconseguir que l’espurna del saber arribara viva a l’esca de la curiositat, i encenguera en nosaltres el foc sagrat del goig intel·lectual. Un foc que, pel que fa a la divulgació de la Natura és difícil d’incentivar en la mesura què per a molta gent encara s’identifica, de manera barroerament excloent, la cultura amb la literatura o amb manifestacions com les arts plàstiques, les escèniques, i la música. Formes d’expressió que, no cal dir-ho, han contribuït de manera essencial a l’estructuració social mitjançant la capacitat de vehicular formes de creació, d’expressió, i crear d’imaginaris col·lectius i de referents arquetípics. Però ara sembla que això no és suficient. Perquè avui dia es manifesta una nova inquietud social que demana gaudir la natura i les manifestacions culturals des de la doble dimensió racional i afectiva, i combinar-hojoan-pellicer-i-bataller-20 amb els avenços científics i tècnics que han caracteritzat el darrer segle. De fet, progressivament s’incrementa el nombre dels qui entenen que el gaudi millora si es combinen la interpretació racional amb la vibració emotiva d’aquelles manifestacions culturals i sistemes de creences, d’afectes, i de projectes col•lectius amb què ens identifiquem. Cal relacionar la joan-pellicer-i-bataller-21ciència acadèmicament formalitzada amb els dispersos coneixements que la humanitat ha elaborat i fixat en forma de manifestacions culturals, sistemes de creences i representacions simbòliques i ritualitzades. Unes vies que en certa mesura necessiten de plantejaments d’una doble estratègia: les que el major intel·lectual del Renaixement, Erasme de Rotterdam, anomenava metafòricament “de la rabosa” i “de l’eriçó” en el seus Adagia, adagis o proverbis compilatsjoan-pellicer-i-bataller-22 i editats el 1500. En el llatí de l’època, Erasme feia esment del contrast entre les dues maneres d’afrontar els reptes: Multa novit vulpes, verum echinus unum magnum (que, aproximadament, ve a dir que “la rabosa planeja moltes respostes, l’eriçó només una, però molt efectiva”). Els eriçons, al seu torn, són capaços de localitzar una font nutrícia i aplicar-s’hi amb fruïció, excavant-hi cada volta a més profunditat mentre troben progressivament nous filons que uns altres no havien sigut capaços ni tan sols d’imaginar. La convergència d’ambdues estratègies és possible, ijoan-pellicer-i-bataller-23 una unió sinèrgica d’ambdues formes aparentment antagòniques pot servir de nucli d’un creixement exponencial en els coneixements i els afectes mútuament reforçats, mútuament relacionats. I, quan s’aconsegueix, com ho va fer Joan, cal donar un pas més i divulgar eixa relació. La divulgació de la Natura es presenta com una de les formes més suggerents de combinar tot això, sempre que el bagatge amb què ens hi apropem siga més ric en actituds positives que no joan-pellicer-i-bataller-24necessàriament en coneixements acadèmics. Perquè la divulgació intenta trencar les barreres que dificulten l’accés al coneixement. Unes barreres que, de no ser superades mitjançant visions integradores, ens fan sentir-nos tan torbats davant el calidoscopi d’esdeveniments quotidians que sovint optem per la renúncia a les pròpies capacitats. Afortunadament, i malgrat que Joan ja no pot acompanyar-nos físicament, gran part del seu llegat divulgatiu podemjoan-pellicer-i-bataller-25 trobar-lo en la série formada per Meravelles de Diània , De la Mariola a la mar i Herbari Breu de la Safor. Una sèrie dedicada a les terres que poèticament anomenava Diània, latitudinalment limitada per la Marina Baixa i la Safor, i des de voramar fins les comarques de l’Alcoià i el Comtat. Uns espais florístics, paisatgístics, i també humanitzats, d’este petit trosset del planeta Terra, que ens ha tocat cuidar. Cruïlla de morfologies representatives del País Valencià i de la Mediterrània, i joan-pellicer-i-bataller-26d’una mar i d’una cultura que canta a la vida de cada dia i que percebem en l’evocador poema que obri un dels seus llibres: “Oh, com estime la terra, les estacions, l’aire, totes les coses i tot allò que viu, com ho estime!” A Meravelles de Diània (2002) Pellicer se’ns mostrava com un coneixedor excepcional d’eixa mena de rombe encavalcat sobre la vocació mediterrània del sistema bètic, intricada orografia a través de la qual Joan ens orientava per la ruta dels arbres gegants, de les fonts ijoan-pellicer-i-bataller-27 de les ermites, des de Mariola fins les Agulles de la Serrella. O ens encoratjava a travessar les angostures de la Penya Forata, d’Aitana, i de la quasi homònima de la Foradada, de la Vall de Gallinera. I a coronar el cim del Montgó, o conquerir la Nevera del Benicadell, enfortides l’ànima i el cor per la promesa de paisatges irrepetibles. Però, si és el fons de les valls i els cursos dels rius el quejoan-pellicer-i-bataller-28 més ens agrada, podem seguir una altra ruta, la que descrivia en De la Mariola a la mar (1997) i, delectats per la seua remor, acompanyar el riu Serpis des de l’Alcoià i el Comtat fins a la Safor. Un riu que ha sigut la força motriu de les fàbriques del Molinar o del Barxell, alhora que potent escampador de fèrtils llims per les vores i la desembocadura. Riu Blanc per a l’Islam, riu d’Alcoi o Serpis per als cristians, però en qualsevol cas, i més enllà del nom, un riu de mesura humana, de voresjoan-pellicer-i-bataller-29 passejables, gaudibles, menjívoles. Un riu ornat pels restes del bellíssim bosc fluvial o de ribera, d’una albereda amb parèntesi de baladres i de canyes, de tamarits i de murtes, de sargues, llidoners i xops, de joncs, bogues, i lliris grocs. I puntejat, i musicat, per granotes i gripaus, abellerols i blauets, oriols i rossinyols. Però també un riu irregular, imprevisible, ferèstec, inconstant, com tots els mediterranis. I, ai!, claveguera de la que ens dolem tots aquells que, com el mestre Espriu en l’Assaig de càntic al temple, “estimem amb un desesperat dolor aquesta nostra pobra, bruta, trista, dissortada pàtria”. Més endavant, quan el riu es torna més plàcid, Pellicer ens espera amb l’Herbari breu de la Safor (1991) per acompanyar-nos en una serena passejada pels camins d’hortes i tossals, la xarxa viària i joan-pellicer-i-bataller-30afectiva que configura la trama peripatètica de la seua comarca, com em comentava en una de les primeres relacions epistolars que vam tindre: “Pel que fa al meu Herbari breu de la Safor es tracta d’un treball de pura divulgació sense més pretensió que mostrar un ramell de plantes nostres, cinquanta una concretament, amb la dignitat que es mereixen tot valent-me de les meues anotacions de camp, de les converses, entrevistes i dels millors llibres i llegendes; […]. Crec que pot ser una eina útil per a iniciar-se en les nostres plantes medicinals i el vull una continuació del llibret del meu estimat paisà Josep Mascarell i Gosp, Muntanyisme i plantes medicinals. Si aconsegueix comunicar una mica només d’interés per les nostres flors, em done per ben pagat”, Una comarca i un poble, el seu, recreat amb idènticajoan-pellicer-i-bataller-31 estima en Bellreguard, verd esguard (1994). Un llibre que, com altres, vaig tindre ocasió de presentar en resposta agraïda a la confiança que em mostrava, reflectida a paraules que em dirigia, i que reprodueix per mostrar les dificultats per les que passava a l’hora d’editar: “Cordial amic Climent: Heu’s ara i ací altra volta, Daniel, demanant-te un novell però ja quasi vell favor: que vingues, si pots i et vaga, a la Safor allà perjoan-pellicer-i-bataller-32 l’equinocci de la Tardor, a presentar aquest petit i darrer treball meu sobre camins, paisatges i vilatges diànics. Les condicions en què m’ha tocat treballar han estat infernals a causa de la fredor i la manca de fe dels qui els tocaria flamejar d’amor i cura per la nostra gent, la nostra terra, la nostra cultura i la nostra llengua, però, fet i fet, el resultat s’acosta al que em proposava: convidar amb senzillesa i sinceritat els nostres bons paisans a conèixer la nostra terra i la nostra serra, el joan-pellicer-i-bataller-33nostre país, a si mateix.” Anys més tard, el mestre ens tornà a fer partícips del seu penetrant i lúcid estil amb un nou llibre, Flora pintoresca del País Valencià (1999) , obra de divulgació per la qual des- filen moltes de les més preuades perles del nostre mantell vegetal, des de les falagueres antigues i remeieres fins les imaginatives i seductores orquídies, els preciosos endemismes i altres meravelles florístiques del nostre País. La seua mirada botànica, i sobretot etnobotànica, assolí un sostre difícil de superar amb el Costumari Botànic (2000-2004) , una trilogia estimulada per l’èxit del primer volum, guanyador del primer Premi Bernat Capó concedit per Bancaixa. Vist en conjunt, el Costumari se’ns revela com un compendi ben articulat de fragments que parlen de plantes i alhora de gent, expressat amb una sensibilitat joan-pellicer-i-bataller-34per les arrels de la saviesa popular digna d’elogi. Una sensibilitat que tant tirem a faltar en el nostre País, que d’estar poblat per més Joans Pellicers i per gent que haguera llegit els seus llibres, probablement estaria menys maltractat del que està, més estimat del que ho és.       Malauradament Pellicer ja no està entre nosaltres, i continuar escrivint esdevé una mena de deute cívic per mantindre viu el seu record. I incitar a llegir-lo als qui encara no ho han fet. Els seus llibres, no tan sols ens joan-pellicer-i-bataller-35ensenyen a percebre la Natura a través de la Cultura, sinó que tenen un valor afegit: són un bàlsam per a l’esperit. Perquè arriba un moment en què tot i que les certituds es redueixen, el cor s’eixampla i la memòria ens urgeix a la recuperació, sovint a través de la lectura, dels paradisos que temíem perduts. I els seus llibres, utilitzats com a “ulleres”, milloren la visió que tenim de les múltiples belleses de les plantes, i a més les joan-pellicer-i-bataller-36ornen amb paraules càlides que reflecteixen des dels afectes als recels més atàvics, tant a través del contingut com de la forma. Contingut que ens fa conèixer, i reconèixer, el nostre patrimoni natural i cultural. Un patrimoni que tradicionalment s’havia articulat al nostre País tan esplèndidament com ho descriu Joan en parlar de l’horta: “espai de pau i de treball en el qual s’agermanen l’home i la terra, la força i la intel·ligència, la vida humana i la silvestre”. Forma que presentava sense joan-pellicer-i-bataller-37arestes el que tradicionalment i acadèmicament ha esdevingut separat; i, així, botànica, antropologia, mitologia, geografia i literatura s’articulen en un tot harmònic que ens fa accedir al coneixement de la ma de l’estima per la terra, per la llengua, per la gent. Els seus són llibres que parlen de plantes. Però no són tan sols llibres de plantes. També parlen de paisatges. Paisatges naturals, i alhora humanitzats en la mesura que els joan-pellicer-i-bataller-38nostres avantpassats els van crear buscant simbiosis harmòniques amb el medi. I parlen de persones. De les persones que han assumit voluntàriament la tasca de recopilar, d’ordenar, de gravar en la memòria tot allò que ens ha possibilitat arribar a ser el que som. Gent, la nostra, que havia participat, amb les mans, la ment i el cor, en la transformació del paisatge d’una manera gradual, i potser per això escassament violentadora. I joan-pellicer-i-bataller-39que, arribat el moment, ens han oferit, gratuïtament, amablement, el tresor dels seus coneixements. Uns coneixements que, ai!, freqüentment no es valoren en la mesura en què no estan escrits o que no formen part dels curricula acadèmics ni de la “cultura” mercantilitzada. Perquè sovint no som conscients del fet que hem viscut rodejats de persones que són dipositaris d’uns sabers articulats que sintetitzen les recerques dels qui ens van precedir, els èxits i els fracassos per aconseguir joan-pellicer-i-bataller-40equilibris vitals entre ells i amb la mare Natura. Dipositaris per tant de tot un caliu de coneixements coberts per una fina capa de cendra que amaga un foc d’antiga saviesa. Potencials autors d’un conjunt de llibres valuosíssims que malauradament encara no han estat escrits, i que sense poetes i científics com Joan Pellicer mai no ho hagueren sigut.                                         El Costumari també es caracteritza per un marcat afanyjoan-pellicer-i-bataller-41 per compartir el coneixement i l’estima per les plantes que havia adquirit, entre altres maneres, conversant amb aquelles persones. I Joan ho compartia amb tots nosaltres mitjançant la divulgació etnobotànica, el coneixement dels usos i pautes culturals relacionades amb les plantes: medicinals, culinaris, tèxtils, màgics…, i que enfonsen les arrels en el més profund de la joan-pellicer-i-bataller-42història de la humanitat. Una Etnobotànica en què el prefix etno “fa referència no solament a la recuperació de la medicina popular i per tant de la fitoteràpia popular, sinó a tots els usos de les plantes, des dels agrícoles, els relacionats amb la construcció tradicional, els tèxtils, d’artesania… fins i tot els que entren dins la rondallística popular, les festivitats religioses tradicionals i la literatura actual o tradicional també”. Però, ai!, ajuntar etnobotànica i divulgació, i a més enjoan-pellicer-i-bataller-43 català, i des d’un compromís ferm de defensa del territori, feia molt difícil la tasca de Joan Pellicer. Els estaments consolidats, polítics, universitaris, culturals, no accepten diletants que proposen transversalitats incòmodes, i menys encara, que no es deixen seduir pels cants de sirena que prometen favors a canvi de silencis. I això el situava en posició de “fora de joc” en pràcticament tots els camps. No era ben vist per caporals universitaris divinitzats, o pels seus subalterns, que miren amb recel tots aquells aprenents de Prometeu que intenten apropar als comuns mortals el foc del coneixement per vies que no són les que ells controlen i tracten de monopolitzar. En conseqüència, les divergències i, perquè no dir-ho, les topades de Joanjoan-pellicer-i-bataller-44 Pellicer amb eixos estaments eren ben fortes. Tampoc rebia el tracte apropiat per part de determinats responsables d’institucions que, tot i que haurien d’estar al servei de la difusió cultural, difícilment amaguen l’enuig quan se’ls proposa fer llibres en valencià. Joan Pellicer, però, persistia i millorava el seu bon quefer malgrat estar poc considerat pels botànics que menyspreen l’etnobotànica, pels científics que recelen de la divulgació, pels gestors culturals que tenen “el valencià” com una molèstia que han d’aguantar, i fins i tot pels responsables econòmics dels programes televisius als que, malgrat el seu èxit d’audiència, li pagaven quantitats irrisòries per no dir humiliants. Ara bé, la defensa aferrissada de la nostra llengua, la cura joan-pellicer-i-bataller-45exquisida amb què la tractava i la millorava, l’increment de lectors que suposaven els seus llibres, o les seues aportacions lèxiques i estilístiques, tampoc no eren suficients per a un altre grup que, teòricament, hauria d’estar a favor de la difusió del patrimoni lingüístic. Em refereix a aquells estaments que intenten monopolitzar “el valencià” (o “el català”, tant se val), que sistemàticament ignoren allò que, fet en català-valencià, no és estrictament “literatura”. Consultem, si més no la Institució de les Lletres Catalanes, i a l’apartat “Qui és qui a les lletres catalanes” no figurarà el nom de Joan Pellicer, sinó tan sols “obres de creació literària” segons el criteri de la pròpia institució, és a dir, en l’accepció més restrictiva del terme, que no inclou l’excel·lent i joan-pellicer-i-bataller-46autèntica “literatura” que era capaç de fer el nostre mestre, divulgador, poeta i etnobotànic amic. Una múltiple conjunció que dificultava enormement no tan sols la divulgació etnobotànica en valencià, sinó que a Joan Pellicer, sense més recursos econòmics que els derivats del seu afany, el feia patir intensament. Tot i això, Joan posseïa un afany indomable, intens, per divulgar la íntima relació entre els àmbits cultural, lingüístic i natural: amb la veu i les mans ens convidavajoan-pellicer-i-bataller-48 a participar en la festa de l’etnobotànica, amb independència de títols o d’escalafons, i ens feia veure coses que sense la seua ajuda no hauríem vist mai: eixa flor bellíssima de nom encisador i propietats entre màgiques i medicinals; o eixa roca feta de llegenda pètria i alhora subtil; o aquella petita ermita carregada d’història i de treball… I cultivava, amb la passió i el gust d’un jardiner, el noble art de transmetre el joan-pellicer-i-bataller-49coneixement i l’estima per les coses. Una transmissió tan diversa com els escenaris on actuava, sovint poblats d’un conglomerat d’edats, vivències i professions diferents, però units per l’interés de conèixer el que dia “l’home de les plantes; sí, el de Punt 2”. Perquè era difícil trobar a gent interessada per la nostra natura que no coneguera a eixe prolífic conferenciant, guia televisiu i peripatètic, metge, escriptor, etnobotànic i, en el sentit més ample i digne, mestre. Mestre de múltiples cursos, com els que impartia a la Universitat d’Estiu, a Cocentaina, o a la Universitat Popular de Gandia. Literàries infusions de plantes enriquien així mateix la secció Botànica estimada, des de la qual Joan col·laborava a fer de la revista “Mètode” eixe model d’excel·lència divulgativa difícilment superable que ha aconseguit la Universitat de València de la mà del director Martí Domínguez i el seu equip col·laborador. joan-pellicer-i-bataller-50Era un conferenciant incansable, coneixedor com a pocs del nostre país, i amb una extraordinària capacitat divulgadora, fruit de l’adequada combinació de depurada erudició, estima per allò que s’explicava, i ús precís i poètic de la pròpia llengua. Mestre caleidoscò- pic, que a través dels seus programes, llibres i articles et mostrava un món on es succeïen, tan grata con inesperadament, mil i una facetes de la natura. Perquè era un artista que no tan sols aconseguia conjugar harmònicament el mónjoan-pellicer-i-bataller-51 dels sentiments i el de la raó, el de la poesia i el de la ciència, sinó que transmetia empàticament el desig d’establir entre ells una sinèrgia mútuament enriquidora. Però, la forma de transmissió que es feia particularment fecunda, era la que Joan vehiculava, a través de les conferències i de la televisió, per arribar a una altra gent que difícilment llegiria els seus llibres i articles però que es veia reflectida en els paisatges, lajoan-pellicer-i-bataller-52 paraula i els gestos de Joan Pellicer. Uns paisatges, gestos i paraules que multiplicaven el seu impacte en la mesura que la relació que establia Joan amb les càmeres esdevenia particularment fàcil, fructífera i mútuament potenciadora. I que va quallar durant alguns anys en productes televisius de qualitat, tant en Gandia Televisió com en els vuit anys que va durar la relació amb el programa “Medi Ambient” de Punt 2. Un programa joan-pellicer-i-bataller-53impulsat, malgrat tots els entrebancs tècnics i econòmics, pel bon quefer i criteri de Xelo Miralles i Josep Manuel Alcañiz, fonamentalment, i amb el qual Punt 2 es desmarcava, com en tants altres programes i séries, de la mediocritat, quan no la grolleria, d’un Canal 9 transformat en canongia i en aparell de propaganda institucional. Un programa que, boicotejat per la Conselleria de Medi Ambient i mantingut gràcies al patrocini de Gas Natural, va merèixer el Premi Rei Jaumejoan-pellicer-i-bataller-54 I de Periodisme de l’any 2007. Dins el programa, Joan Pellicer s’encarregava de la secció “Les nostres plantes”, on va arribar a descriure televisivament dos centenars d’espècies del catàleg florístic valencià. Una secció el nom de la qual representa per a mi quelcom molt especial en la mesura que, amb eixe nom, Joan retia homenatge ―com em va dir en moltes ocasions―, al meu primer llibre, Les nostres plantes , editat el 1985, quatre anys abans de què veguera la llum el seu deliciós àlbum Lluors de Gaia. Encara conserve moltes de les cartes quejoan-pellicer-i-bataller-55 ens serviren per iniciar i consolidar la nostra amistat. Com aquella que, des de Sotaia de la Safor, em remetia al principi de la nostra relació, quan encara em parlava amb la certa distància que representa per a nosaltres el “vosté”: “Cordial senyor: … Els seus darrers treballs són bons i encara més útils. Bé m’agradaria un estudi com el seu sobre Gandia. […] Amb tot, la meua predilecció és Les nostres plantes, que en un any vosté pot aconseguir convertir en un inoblidable clàssic”. Una predilecció que va voler reflectir en el títol del seu programa i pel que sempre li estaré tan agraït com content que, més enllà del meu llibre, s’haja assolit la meta de fer un autèntic i “inoblidable clàssic” de l’etnobotànica valenciana, el Costumari Botànic. Perquè gràcies als treballs de Joan joan-pellicer-i-bataller-57Pellicer i Bataller, els bibliogràfics i els televisius, la Botànica es presentava al gran públic com una ben travada, fragant, harmoniosa i joiosa síntesi dels diferents tipus de riquesa que una societat pot sentir-se orgullosa de posseir: la material, la cultural i la natural. En qualsevol cas, jo crec que quan Joan escrivia, o quan parlava a la càmara o a la gent, les marques que els fets havien imprés en la seua memòria es transformaven en signes de joventut mentre formava oracions d’una poesia intel·ligent que amagava un caliu capaç de fer botar el foc de l’estima pel propi País, i alhora estimular els sentits per a assaborir millor el món que ens envolta. I quan arribe l’hora en què quasi ningú reconega les nostres petjades, potser algú trobarà en les seues pàgines una idea de la natura, tangible i alhora poètica d’aquest món. Perquè també cal aproximar-se poèticament a la Natura. joan-pellicer-i-bataller-58I Joan feia poesia quan escrivia. A l’hora d’oferir-nos el que havia recollit i aprés, Pellicer se’ns revelava com un orfebre del llenguatge: tot i mantenint-se fidel a les expressions, girs idiomàtics i termes emprats pels entrevistats, ho acompanyava d’un lèxic i una sintaxi primmirats, acaronats, i polits, que connectaven imperceptiblement el rigor acadèmic i el saber popular. I com que tractava de seduir al lector joan-pellicer-i-bataller-59perquè apreciara el mateix que ell tant estima, se li podien aplicar, alterades, les paraules que Zorrilla posa en boca d’un altre Joan igualment seductor, el Tenorio: “Yo a los palacios subí / yo a las cabañas bajé / y en todas partes dejé / memoria grata de mí”. I poesia, també, capaç d’educar els ulls perquè puguen registrar tots els matisos cromàtics de la posta del sol; una oïda
afinada per a analitzar les remors de les fulles en ser joan-pellicer-i-bataller-47agitades pel vent de llevant; un olfacte capaç de percebre els aromes de les flors que, encapsulats per la nit, s’alliberen pel matí frescos i humits; un gust contínuament enriquit per les depurades combinacions dels productes que acordem amb la Natura; una pell capaç d’eriçar-se en notar la proximitat d’eixa pluja que tant desitgem que ens acarície. Tot el demés és soroll. I no hauríem de consentir que el soroll ens ensordisca ni que ens faja joan-pellicer-i-bataller-19ignorar eixa memòria viva col·lectiva amb la qual Joan tractava d’estendre un pont de paper entre nosaltres i la Natura, entre el present i el futur, perquè en un demà llunyà algú dels nostres descendents puga saber que va existir un avui del qual ell és en gran mesura el fruit. Perquè només d’un passat que és present i futur alhora i en nosaltres, val la pena dur recompte: una primavera passejada entre els bancals en flor, la càlida sensació de l’amistat, el plaer de llegir un bon llibre, la companyia d’una bona música, un crepuscle a la vora de la mar, un bes pel qual ens sentiríem capaços de pujar al cim del Puig Campana, la olor perdurable d’un moment feliç i, en definitiva, quanta bellesa ens va ser transmesa per qui ens precediren per a evitar que ens sentirem soles o que acabàvem de començar.                                                                                                                                                              O, senzillament, per traure el millor de nosaltres mateixos.                                                                                                                                                       joan-pellicer-i-bataller-4

JO, NOSALTRES, I ELS ALTRES.

La diversitat humana és un dels principals factors que solen manipular i tergiversar alguns sectors dominants per generar desarrelament social, així com l’aparició de problemes d’enfrontament multicultural, al diferent.
La diversitat és un tret característic de les societats actuals i constitueix un repte important per a la vida en democràcia. Si bé aquest concepte ens remet en primer terme a la diversitat cultural, d’orige, llengües i religions, abasta altres aspectes, com la diversitat funcional, per edat, gènere, o orientació sexual.
Planegen no pocs equívocs a propòsit del debat sobre la diversitat, un d’ells el que l’entén acord amb el model de la biodiversitat. Aquest és particularment nociu perquè equipara un fet biològic amb un fenomen social. No es tracta de negar que la diversitat humana -lingüística, religiosa, cultural, nacional, política- sigui un fet. Però precisament la seva dimensió social -el seu caràcter inevitablement constructores fa impròpia tal analogia.
Encara més important, sent un fet social (i aquí és pertinent recordar la distinció lògica entre fets bruts i fets institucionals) convé diferenciar-la de dues propostes normatives (dos valors) amb els que de vegades s’identifica. El primer, el de la igualtat (o, per ser més exactes, la desigualtat que alguns fal·laçment extreuen com a corol·lari de la constatació de la diversitat). El segon, el pluralisme. Aquest sí, és un principi que té a veure amb la manera en què la democràcia postula la gestió de la diversitat. Perquè hi ha diversitat d’opinions, de creences, d’identitats … és necessari instaurar el respecte al pluralisme que assegura la conjugació de llibertat i igualtat. Però cal reconèixer que, la construcció del pluralisme és una tasca que ha d’afrontar la temptació monista que aguaita a tota manifestació de poder, també (o sobretot) al poder polític, com ho mostra el procés de construcció dels Estats nacionals.                                                                                                       Un últim equívoc que convé evitar: cal prevenir davant de tota aproximació simplista a la qüestió -a la valoració- de la diversitat. Ni l’ingenu bonisme que veu en la mera manifestació de tota forma de diversitat l’ideal social, ni l’maniqueisme monista que estigmatitza tota manifestació de diversitat com a amenaça per a la cohesió i la supervivència social: en veritat, no té només l’aspecte positiu del mosaic de colors. La pluralitat és també la història del conflicte violent, de la intolerància, i dels monstres que engendra la por a la diversitat, a l’altre que apareix com un altre: del racisme i la xenofòbia al genocidi, a l’holocaust. Són les centenàries pàgines fosques d’Europa que crèiem superades en aquest fi de la història glossat com cimal i que ens ha deixat sense capacitat de resposta davant la reaparició, en sòl europeu, d’aquests fenòmens. I no només a Kosovo, Albània, Armènia, Azerbaidjan o Txetxènia, sinó en les carrers de París, Marsella, Roma, Milà, Rostock, Berlín, Viena, Londres, Madrid, o El Ejido. No són només aquests nacionalismes excloents dels quals tant es parla en una nova volta de rosca del maniqueisme que oblida la secular experiència d’exclusió dels Estats nacionals per veure com sempre la palla en l’ull aliè, o la biga, però oblidant sempre la pròpia. És la reaparició del mite d’Atenes que reapareix sobretot avuí davant les noves formes de diversitat cultural, les que han fet emergir el fenomen de la multiculturalitat, els nous fujos migratoris i els nous desplaçaments de població. La resposta a aquests reptes obliga a pensar en altres termes el vincle polític propi de les democràcies multiculturals. Ho diré d’una altra manera. La prioritat en la discussió sobre la diversitat és política (econòmica, jurídica, social, no metafísica ni tan sols cultural). Estic convençut que el nostre repte fonamental no és el d’identificar les condicions de l’harmonia de les identitats diferents. Tampoc crec que el nostre repte avui sigui el de la construcció d’un cosmopolitisme ideal, cosa que indefectiblement ens porta a dilatar aquest objectiu ad “calendas graecas”. No crec que la discussió acadèmica sobre el cosmopolitisme, la solució cosmopolita, tant en la versió de la superació de la comunitat d’Estats nacionals com en la de la, al meu parer, mal anomenada ciutadania cosmopolita, sigui la via idònia per emprendre els nostres problemes . Una i altra (comunitat cosmopolita, ciutadania cosmopolita), com el seu pretès instrument jurídic, el també mal anomenat Dret cosmopolita, em semblen -ara per ara- sobretot coartades, vies d’escapament acceptables des del punt de vista del debat acadèmic, de models , però escassament fructíferes des del punt de vista del debat polític que és -no pot ser una altra cosa- realista, quant debat sobre el possible, encara que això no vol dir que l’única perspectiva siga la del pragmatisme de la real politik.                                   En realitat, la constància de la diversitat cultural ens remet a una qüestió de justícia social i de distribució del poder, que és un assumpte d’igualtat. El repte que ens obliga a fer front a aquestes modificacions, és una qüestió ben coneguda: les conseqüències del model imposat per la modernitat liberal restringida, que són avui tan insuportables i, sobretot, tan difícils de gestionar eficaçment, que resulta evident la necessitat de trobar alternatives. Això vol dir, al meu parer, que estem obligats més aviat a prioritzar l’anàlisi de l’abast d’aquelles propostes de concreció de la igualtat des de la diversitat que es concreten en termes de drets i de l’articulació d’una nova ciutadania que ens permetin sortir de l’impasse que mostra la disjuntiva freqüent en aquest tipus de debat (generalitzar la ciutadania per estendre els drets efectius / abandonar la ciutadania per poder afirmar l’extensió dels drets). I, alhora, justifica l’interès d’analitzar propostes com la que suposadament ofereix la UE -la noció de ciutadania europea i en el seu context, la de ciutadania cívica- perquè sembla més útil, encara que el resultat tantes vegades produeixi frustració. Cal parlar sobretot dels reptes de la igualtat -que són els de la ciutadania i els drets-, de la ciutadania i els drets en el sentit de les dificultats per posar en peu les garanties d’igualtat efectiva per als subjectes que no poden aconseguir aquest estatus i també per a aquells als quals aquest status no garnatiza la igualtat.                                               Insisteix; al meu parer, si hem d’analitzar els canvis en aquesta manera d’entendre el joc, el territori, l’espai de la política (del que és públic i del que és privat, en les seves dimensions complexes, també les que porten de l’escala íntima a la global mal anomenada internacional), tal com ens el defineixen l’Estat nació i el seu concepte de ciutadania, no és perquè afrontem un conflicte de civilitzacions. Per això tampoc crec que la solució està en l’aliança de civilitzacions, en les diferents manifestacions de la interculturalitat com a fórmula màgica de gestió de la diversitat i per tant com l’ingredient màgic amb el qual es cuina la nova ciutadania, el nou espai polític superador l’Estat nació. Per descomptat que no ignoro la necessitat de la perspectiva intercultural com a superació del monoculturalisme que és el postulat de l’Estat nació i que aboca inevitablement als models d’assimilació imposada, o al de gueto. En aquest sentit, accepto que el  cal recordar que el pluralisme és avui, per descomptat més que en moments anteriors, el marc mateix de la convivència social entesa com l’espai en què es troben -i confrontan- diferents visions del món, diverses identitats culturals, diferents codis valoratius. Per això l’exigència que només l’educació en el pluralisme com a valor possibilita l’existència d’una societat democràtica, quan aquesta s’enfronta al repte del multiculturalisme; és a dir, el caràcter enriquidor de la diversitat de propostes valoratives, la necessitat de conèixer-les i comprendre-les com un element que augmenta la nostra pròpia autonomia, la nostra formació, la capacitat d’elecció, i això és tant com educar en el diàleg intercultural, en la mútua interpel·lació que no defuig la discussió dels propis pressupostos, de la responsabilitat, de l’autocrítica.
El pluralisme cultural exigeix evitar la identificació prèvia d’una cultura com l’única que proporciona la identitat social sobre la qual es construeix l’ordre jurídic i polític, evitar la seva imposició com a cultura superior. Al contrari, postula la recerca d’una nova cultura com a resultat del diàleg entre les diverses cultures, és a dir, un model intercultural. Ara bé, el problema és com educar en aquest pluralisme entès com interculturalisme, ia aquest respecte la dificultat fonamental sorgeix de la connexió entre relativisme i pluralisme: ¿ha de educar-se en la convicció que totes les identitats culturals i, sobretot, totes les seves exigències normatives que es recolzen en enunciats valoratius diferents tenen la mateixa legitimitat? ¿Es tracta d’una versió més del sincretisme? ¿Cal establir comparació, jerarquia entre elles? ¿És possible presentar algunes d’elles com rebutjables, i en aquest cas, en nom de quin criteri -de què valors- superior ?. Per respondre a això cal, abans de res, desempallegar-se del mite de la cultura pura, “autèntica”, que crea els seus propis valors, incomunicables per als que pertanyen a un altre grup, de manera que als que tracten de sortir del seu grup social i viure en un altre, no els queda més remei que abandonar la seva visió del món i abraçar la del grup de destinació. Al contrari: no hi ha cultura sinó com diversitat. La cultura com a fet social, com a memòria heretada -no genèticament dels grups socials, és producte de la comunicació, l’intercanvi i del dinamisme del grup, tant en el seu interior, com en la relació amb els altres. I, com recorda Juliano, cal retenir la noció de dinamicitat present com a tret bàsic no només a l’interior de cada cultura, sinó en la pròpia diversitat cultural: “només la concepció dinàmica de la varietat cultural … allibera també de considerar les cultures d’origen de les minories com estàtiques i acabades i permet reconèixer-los el seu propi nivell de conflicte i canvi ”
En segon lloc, cal distingir entre pluralisme i relativisme cultural i més concretament entre pluralisme axiològic i relativisme ètic. El problema fonamental consisteix en la discussió sobre la possibilitat d’arribar a acords sobre els límits del pluralisme com a valor. Que el pluralisme sigui en si un valor no vol dir necessàriament que calgui posar en peu d’igualtat totes i cadascuna de les plurals ideologies, tradicions culturals i pretensions valoratives, sobretot quan es tracta d’extreure d’elles pautes de conducta, deures i drets . La resposta més acceptada sobre els límits del pluralisme és la que insisteix en la necessitat d’entendre els drets humans com a contingut que no es pot relativitzar. Aquesta resposta és acceptable si reconeixem que els drets humans que, per descomptat, són una ruptura amb totes les tradicions culturals (també amb l’occidental, tot i que el complex de culpa colonial -un complex amb grans dosis d’fonament- botiga a vincular-los com un producte cultural occidental), no són universals en el sentit de ahistòrics, immutables. Ben al contrari, són el producte de la consciència històrica de justícia i de lluites socials que persegueixen la llibertat i la igualtat. La universalitat seria universabilidad en el sentit de possibilitat d’acceptació per tots d’aquests criteris, després de ser argumentats, el que avui significa que els que discuteixin la seva acceptabilitat han de raonar la seva crítica i les seves alternatives, i en cas contrari, acceptar el que s’ofereix com a drets . És acceptable si entenem a més que els drets humans no són una caixa de cabals intocable i tancada a la inclusió d’altres drets. Així, hauríem de reconèixer que els drets no són només individuals, que hi ha drets col·lectius, de grups, i que aquests drets són especialment rellevants quan parlem de pluralisme cultural. El límit en el reconeixement d’aquests drets col·lectius és que no s’obligui a ningú contra la seva voluntat a ser titular com a membre del grup, però això està molt lluny de la proposta que, des del liberalisme individualista, tracta avui de
obstaculitzar tant sí el reconeixement d’aquests drets. El pluralisme pot coexistir lògicament amb la capacitat de judici i discriminació entre les propostes plurals (i al seu torn, no ha de convertir-se en dogmatisme si s’accepta que la preferència entre elles no obeeix a cap tipus de criteri “objectiu i absolut”, a el seu contrast amb un dogma ètic, sinó al que ens apareix com més raonable després d’argumentar). Encara més, el diferencialisme com a principi de política jurídica, és a dir, la preservació a tota costa de les exigències pròpies de cada identitat cultural, el seu reconeixement com a béns jurídics defensables (només en l’àmbit intern), portaria a la destrucció del mínim que qualsevol Dret tracta d’assegurar. Per molt que haguem de respectar, comprendre i jutjar des dels propis universos simbòlics, això no ens obliga a acceptar com a dret qualsevol demanda, i menys encara aquelles que no tenen arguments per justificar semblant pretensió, com és el cas de la pràctica de tortures, sacrificis humans, o de totes aquelles que suposen, per exemple, la consideració de la dona o dels nens com no-persona (com, per exemple, la negació de la igualtat en l’accés a l’educació). D’altra banda, tampoc crec que ens veiem obligats a acceptar com a universal (en el sentit justificat racionalment com l’únic preferible i, per tant, digne de la protecció que anomenem drets) per exemple, un model concret d’institucionalització de les relacions de parella (heterosexual i monogàmica) o de la família (monogàmica, heterosexual), étc. Cal distingir entre pretensions que resulten raonablement dignes de la protecció i garantia que comporta el seu reconeixement com a drets, i les que no es fan creditores a aquest instrument, bé perquè no ho necessiten, bé perquè poden ser satisfetes per altres vies més adequades, ben perquè no ho mereixen.        És ara quan podem comprendre millor l’abast del desafiament que suposa la
multiculturalitat (que no pot reduir-se a simple modalitat del pluralisme) per a les
societats democràtiques. Al meu entendre, un plantejament correcte d’aquest desafiament exigeix evitar alguns errors conceptuals. En primer lloc, evitar la confusió entre societat multicultural i polítiques de gestió de la multiculturalitat. En segon terme, les diferències entre les diverses propostes de gestió de la societat multicultural. Això porta a distingir entre els conflictes típics del pluralisme i els propis del multiculturalisme i a discutir la resposta liberal -que insistix en la idea de tolerància i de llibertats individuals com claves- sobretot a l’hora de formular respostes en l’ordre jurídic i polític.
La major part de les estratègies polítiques i jurídiques dissenyades per fer front a la societat multicultural afronten la realitat multicultural emfatitzant únicament el seu caràcter de risc per a la democràcia. Es tracta de propostes polítiques i jurídiques que es basen en l’argument de la impossibilitat de mantenir cert grau d’estabilitat i homogeneïtat, mínim imprescindible de les democràcies, si no es redueixen els conflictes derivats de la multiculturalitat o, més clarament encara, aposten per la incompatibilitat de determinats models culturals respecte a les exigències de la democràcia.                                 Però les respostes tradicionals davant el fenòmen de la multiculturalitat que sostenen aquesta tesi del risc per a la democràcia són les que s’orienten a reforçar l’homogeneïtat en termes d’identitat cultural, ètnica o demogràfica, la via escollida per les polítiques d’assimilació imposada i per les de segregació, propostes després de les que es troba un reduccionisme ben conegut, el que sosté el caràcter imprescindible de l’homogeneïtat social com a requisit per a la pervivència i estabilitat de qualsevol grup social. Òbviament, el corol·lari és la superioritat jeràrquica del model occidental. Tot això es tradueix en mesures socials, econòmiques i jurídiques que, a la vista de la incompatibilitat de les diferents propostes o identitats culturals, estan presidides per el model d’assimilació imposada o en tot cas pel de segregació. Em sembla indiscutible que aquesta visió, ha començat ja a ser admesa i posada en pràctica: només cal examinar els “escenaris de conflicte” adoptats per la NAT. Només cal pensar també en com s’analitza el fenomen de la immigració (especialment el d’origen africà, vinculat a la identitat musulmana) per part dels països de la Unió Europea, i en les tímides respostes, al seu torn, al creixement de les demandes de les minories nacionals, ètniques o religioses en els països d’aquest àmbit. Per això el conflicte se centra en la incompatibilitat del model occidental amb la cultura pròpia del fonamentalisme islàmic, la més significativa i la més propera.
Crec que els errors en la gestió de la societat multicultural pròpia dels models
assimilacionista o segregacionista es recolzen en el que podríem anomenar el prejudici liberal. Em refereixo a la resposta liberal, que postula minimitzar les dificultats del multiculturalisme sostenint que no constitueixen cap novetat, ja que es tractaria, sense més, dels conflictes propis del pluralisme davant els que disposem de receptes adequades; les llibertats individuals i el principi de tolerància. El que singularitza les demandes pròpies dels grups culturals que concorren en la societat multicultural és sobretot un problema de reconeixement, d’identitat, és a dir, de la pertinença al grup com bé primari, en tant que és la clau per a l’accés a la satisfacció de les primeres necessitats, el que significa abans de res la clau de la inclusió. Això vol dir sobretot, i és el que es descuida
gairebé sempre en l’anàlisi liberal sobre la multiculturalitat, que es tracta en primer lloc d’un problema de participació en la riquesa i en el poder. Aquesta multiplicació es tradueix, inevitablement, en un increment del conflicte social, però un tipus específic de conflicte, com tractaré de mostrar. A més el plantejament liberal erra amb l’anàlisi de la societat multicultural al incórrer en dues reduccions relacionades amb el vincle entre cultura i drets. La primera és la reducció que consisteix a sostenir com a únics titulars de drets als individus, ignorant la possibilitat que també els grups (els col·lectius) puguen ser-ho, sempre que això no supose anul·lar el respecte a l’autonomia individual. La veritat és que un dels dèficits de la teoria liberal-democràtica és el no haver resolt adequadament les relacions entre els drets individuals i el grup al qual els individus pertanyen (i els drets d’aquests grups o col·lectius). La segona, també molt coneguda, consisteix en una modalitat de la tradicional diferenciació entre els drets de primera generació i els drets econòmics, socials i culturals.                En efecte, en aquests plantejaments la cultura (els drets culturals) apareixen com una cosa secundària, molt lluny de les necessitats bàsiques, quan, per contra, la cultura és un bé primari , i una condició per a l’exercici de l’autonomia individual.                                           Finalment, els límits del plantejament liberal es posen de manifest en la seva miopia en proposar el recurs a la tolerància per a resoldre aquests conflictes, quan, com he intentat mostrar en altres treballs, la lògica de la tolerància és prèvia a la dels drets, i en una societat en què aquests es troben reconeguts i garantits, reclamar tolerància és retrocedir en la garantia efectiva de les conductes que han de ser protegides amb els instruments propis del llenguatge dels drets fonamentals.
Els conflictes nascuts de la multiculturalitat són sobretot, cada vegada més, conflictes d’identitats (que es presenten com no negociables), i per això conflictes d’inclusió. La conseqüència és que el plantejament y les institucions liberals no són un mitjà suficient per a gestionar-los. La resposta a eixos conflictes es trobaria més aviat en la revisió de la noció de ciutadania o pertanyença al grup (la percepció pels agents socials canvia també com a conseqüència del multiculturalisme), l’existència i l’abast del vincle sociopolític, que ara ja no pot ser definit o, millor, resolt, amb l’expedient de la nacionalitat.
Avui, l’increment de l’exclusió genera la recerca d’altres elements d’inclusió, arrelament i pertinença, i per això la multiplicació de la diversitat identitària que estan en l’arrel de la multiplicació dels conflictes no compatibles que amenacen la cohesió social.                           Al meu entendre, és així com cal veure avui els problemes del multiculturalisme, i no -almenys no exclusivament- en els termes de conflictes de bé, dels propis del politeisme de valors, com a horitzó de la Modernitat.
El punt de partida és que la diferència entre els conflictes propis del pluralisme i els específics del multiculturalisme és que si bé tots dos pressuposen la idea de conflicte potencial entre els diferents agents socials concurrents, el primer es refereix a situacions en què els agents funden els seus accions en la promoció i defensa d’interessos negociables, en el marc d’una identitat comuna (no negociable), mentre que en el multiculturalisme l’enfrontament es produeix entre agents que simbolitzen en l’espai públic identitats presentades com no negociables, reivindicant aquest espai. En la perspectiva pluralista el conflicte és entès com a positiu, enriquidor, condició mateixa del joc democràtic. Per contra, des de la visió multiculturalista a l’ús el conflicte és percebut en termes negatius, com potencialment destructor, com amenaça. Em sembla útil referent a això l’anàlisi que proposa la distinció entre identitats negociables i no negociables: són negociables què es funden a partir d’interessos particulars, és a dir, identitats parcials, que es poden negociar en funció de la transformació del context en què apareixen, per una decisió de voluntat. les no negociables remeten a referents d’identitat com la raça, l’ètnia, el sexe i en alguns casos la religió o la classe social, que no sorgeixen tant d’una elecció que fa d’una imputació, d’una inserció social (no són triades). D’aquí la seva dimensió simbòlica; són formulades com totals, exclusives, rígides. Parlar en aquests termes no vol dir, i això és important, que accepti que hi hagi identitats “naturals”, “essencials”, que l’individu es defineixi exclusivament en termes de pertinença, i no en els de ser i actuar. Es tracta més aviat de mostrar per què es va presenten (és a dir, quina és la raó) com no negociables aquestes identitats. per descomptat que la construcció de la identitat -de la cultura- és un procés d’interacció caracteritzat pel dinamisme, per la transformació, per la polimorfía de les identitats constituïdes. Entre identitats negociables i no negociables en realitat, més que contraposició, hi ha un continuum. Així, la construcció de l’Estat modern com Estat- és el resultat de dos grans principis d’ordre que es configuren com identitats no negociables, la comunitat nacional i la comunitat nacional i la comunitat de fe, dues concepcions fonamentalistes irreconciliables amb qualsevol identitat que amenaci la seva hegemonia, la seva projecte d’homogeneïtzació social, i la història contemporània és la transformació de aquestes identitats no negociables en negociables. En resum, una identitat pot ser viscuda com no negociable hic et nunc, en relació amb un context, un moment històric, la consciència d’un grup i revelar-després com negociable, i viceversa: un interès compartit pot convertir-se en un principi d’identitat. En tot cas, el que intento
concloure, amb l’anàlisi de Gianni, és que el pluralisme es refereix a situacions en què
els agents funden les seves accions en la promoció i defensa d’interessos negociables, al
marc d’una identitat comuna (no negociable), mentre que en la situació de multiculturalisme es tracta de l’enfrontament entre agents que simbolitzen en l’espai públic identitats presentades com no negociables, reivindicant aquest espai.
La conclusió més evident és que la inexistència a Europa -més encara que en els respectius Estats nacionals- d’un substrat d’identitat prepolític (cultural, econòmic, social) de caràcter homogeni altera radicalment la definició del vincle polític que es pot predicar de les democràcies multiculturals. Aquesta constatació ha portat a un debat sobre les identitats post-nacionals. En aquest debat, les alternatives més usuals apunten cap al model de ciutadania republicana, corregida en el seu sentit inclusiu per les exigències de la ciutadania cosmopolita. No pretenc resoldre ara aquesta àrdua qüestió, sinó només cridar l’atenció sobre un sofisma que llisca no poques vegades sota el mantell del cosmopolitisme, en la mesura que s’ha volgut presentar a la Unió Europea com a marc idoni per emprendre el procés del cosmopolitisme i, en aquest sentit, la solució cosmopolita com la més adequada per a la unió política europea, per al seu model de ciutadania. En efecte, crec que una bona part dels europeistes, internacionalistes, i cosmopolites en els seus esforços de desqualificar aquest tipus de raó ideosincrática que seria el nacionalisme, oculten les més de les vegades al seu torn un altre tipus de nacionalisme, no menys subjecte als tres defectes que aquells li critiquen: bel·licós, burgès, localista, que són els estigmes amb què se sol identificar als nacionalismes emergents i minoritaris. És veritat que en bona mesura l’europeisme de molts, no és sinó una astúcia pròpiament nacionalista, és a dir, l’oportunitat d’imposar el propi Estat davant del nacionalisme demonitzat (França vs. Alemanya seria el paradigma inicial; ara es tractaria d’oposar l’europeisme francoalemany l’aïllacionisme britànic). Únicament els anglesos no ho dissimularien. És veritat que l’internacionalista que critica l’interès burgès després dels projectes nacionals, que denuncia la manipulació burgesa de bona part dels projectes pretesament nacionalistes resulta no menys burgès en la seva defensa de les aventures colonials, encara que em sembla que això no arribaria a l’internacionalisme contemporani sinó al del XIX i primera meitat del XX. És veritat, per fi, que el cosmopolitisme d’altres és, en no pocs casos, no ja un cosmopolitisme vacu, sinó un monopoli nacional que identifica la cultura, l’universal, amb la produïda per un o quatre grups etnoculturals occidentals i que propicia el colonialisme, també el cultural, per el que hi ha passa pel nacionalista sempre que es tanca en el vedat inofensiu del floklore o del dialecte. Crec que l’únic universalisme acceptable és el que segueix la ràtio de universalització dels drets humans i del reconeixement de la condició de subjecte de tot ésser humà sense més additaments, encara que això no vol dir que siga defensable el model d’exempció de supòsits que avui ens prediquen els liberals. I encara així, aquest universalisme ha de fer front a crítiques, com les que provenen de l’increment i dels canvis qualitatius del fenomen del multiculturalisme. Crec també que la idea a desenvolupar és el model de cosmopolitisme plurinacional.
Aquest model, que té en compte les diferències entre cultura i civilització, és un bon terreny per matisar el debat sobre la tensió universalisme-multiculturalisme i per insistir en la importància del que s’ha donat a cridar “esglaons del cosmopolitisme”. I per tot això, crec que no és menys cert que el nacionalisme, que té la força i bona part de la raó des del punt de vista cultural i, en certs aspectes, des del punt de vista moral, en canvi, com a projecte polític -en la seva vessant d’identificació nació / Estat, nació / ciutadania-, és un missatge anacrònic, insuficient i que planteja més dificultats que solucions per al projecte inajornable d’una democràcia .multicultural.